Cette cinquième partie est tirée du chapitre Les « Maîtres » de René Guénon, extrait de l’ouvrage Ésotérisme et christianisme autour de René Guénon que nous avons choisi de présenter en sept articles. Cette thèse soutenue en 1981 par Marie-France James, docteur ès lettres, rassemble tant d’informations qu’il nous a paru utile de les schématiser.
Léon Champrenaud
Tout jeune encore, Léon Champrenaud a été mêlé de manière active au mouvement du renouveau occultiste. À la fin des années 1890 on le trouve déjà maître de conférences, au côté de Barlet, Sédir, Phaneg etc., à l’École Hermétique de Papus. D’abord rédacteur à L’Initiation puis fait membre du Suprême Conseil de l’ordre Martiniste, il devient rédacteur en chef (1904), sous le pseudonyme de Noël Sisera, d’une publication réservée aux martinistes, L’Initiateur. Mais, à l’exemple de Matgioï, il ne tarde pas à s’écarter de l’occultisme occidental de Papus qui lui paraît voué à l’impasse et à se tourner vers les doctrines orientales. C’est ainsi que, après avoir été sacré évêque gnostique par Synésius, sous le nom de Théophane, il sera initié au soufisme sous le nom de Abdul-Haqq, c’est-à-dire « Serviteur de la Vérité ». Au côté de Matgioï, il fonde la revue La Voie et présente conjointement avec l’initié taoïste, Les enseignements secrets de la gnôse. En 1910, il donnera un Matériau pour une note dans les Sociétés secrètes chinoises, suivi d’une étude succincte sur la métaphysique taoïste. Entouré de Matgioï et de Guénon-Palingénius, il contribua à diriger nettement La Gnose dans le sens des doctrines ésotériques de l’Orient (hindouisme, taoïsme, soufisme). Dans une note nécrologique parue dans Le Voile d’Isis de mai 1926, Guénon reconnaît en celui avec qui il a beaucoup travaillé à l’époque, « un des premiers qui s’efforcèrent de faire connaître en France les véritables doctrines métaphysiques de l’Orient ».
John Gustaf Agelii
Peintre suédois originaire de la région de Stockholm (1869). Après des études scolaires non couronnées de succès, il effectue en 1890, un premier voyage à Paris. Il entre alors à l’atelier du peintre Émile Bernard et prend le nom d’artiste Ivan Aguéli. Patronné par le peintre Bernard, il se fait admettre dans la société théosophique. Simultanément, il fréquente les milieux anarchistes. Il retourne à Stockholm puis revient à Paris à la fin de 1892 ; des liens se créent entre lui et la jeune poétesse socialiste et théosophe Marie Huot. Emprisonné à Mazas pendant plusieurs mois pour avoir donné asile à un jeune anarchiste recherché par la police, il met à profit sa détention pour étudier les langues hébraïque et arabe, de même que le malais. Il se découvre alors « une faculté incroyable de s’assimiler de nouvelles langues, de pénétrer et d’analyser leurs architectures » 43. Sur la liste de ses projets de lecture figurent la Bible en hébreu, Fabre d’Olivet, l’Évangile de saint Jean en arabe, Denys l’Aréopagite, Villiers de l’Isle Adam etc., sans oublier celui qui l’influença fortement, son compatriote, le théosophe suédois Swedenborg.
Après sa libération, il part pour l’Egypte. Ainsi, de septembre 1894 à l’été 1895, il séjournera au Caire et à Assiout, la ville natale de Plotin. De retour à Paris, il se consacre sérieusement à l’étude des langues et des civilisations orientales à l’Ecole des Langues Orientales : hindoustani, arabe vulgaire, arabe classique, cette dernière sous la direction de Hartwig Derenbourg qui commente alors La lumière du Livre révélé et les secrets de l’exégèse d’Abdallah Ibn Omar ; et à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes où Sylvain Lévi l’introduit au sanscrit. La mort de son père le ramène en Suède pendant les six premiers mois de 1897 ; de retour en juillet, son biographe Axel Gauffin 44 y situe dans cette époque son entrée dans l’Islam, sans pouvoir en déterminer toutefois, les circonstances et le lieu. Familiarisé avec le bouddhisme, il s’embarque pour l’Inde où il dit vouloir entrer dans un couvent bouddhiste et, si possible, pénétrer jusqu’à Lhassa. Mais son voyage se termine à Ceylan où il arrive au début de 1899. Les vivres coupés à leur source : Marie Huot, notre ami réintègre la France en décembre 1899.
Dorénavant animé du désir d’un rapprochement de l’Orient et de l’Occident, il collabore, en 1902, à la Revue blanche et publie quelques Notes sur l’Islam dans L’Initiation. En décembre, accompagné d’un jeune médecin italien Enrico Insabato, dont il avait fait la connaissance à Paris en 1901, et qui rêve comme lui d’une sorte d’alliance entre les peuples orientaux et occidentaux, il se rend en Egypte pour travailler à la réalisation de ce projet.
C’est ainsi qu’ensemble, ils lancent deux revues arabo-italiennes Il Commercio italiano et Il Convito. C’est surtout dans cette dernière que notre ami publiera de nombreux articles et des traductions, en italien, de traités de l’ésotérisme islamique. Chacornac rapporte 45 que, au plus tard en 1907, John Gustaf Agelii fit la connaissance du Sheikh Abder Rahman Elish El-Kébir qui l’initia peu après au soufisme sous le nom de Abdul-Hâdi, le « Serviteur du Guide », et le fit même moqqadem, c’est-à-dire son représentant, habilité à rattacher de nouveaux disciples à la branche shadhilite du soufisme. Dès lors, le Il Convito, dénommé An-Nâdi en arabe, s’oriente dans un sens nettement « traditionnel », dans l’esprit même intellectuel et universel — d’un certain Sheikh El-Akbar qui n’est nul autre que Mohyddin Ibn Arabi. C’est ainsi que, à la suite de Michel Valsan 46, nous pouvons discerner dans le contenu de la dernière année du Il Convito (1907) — « interrompu par les réactions des milieux modernistes » — un précurseur de La Gnose et même du Voile d’Isis appelé à se transformer en Etudes traditionnelles.
De retour en France au début de 1909, Abdul-Hâdi se réconcilie avec Marie Huot et commence à se plaindre de sa surdité. En 1910, il fait la connaissance de Guénon-Palingénius. Nos deux amis sympathisent aussitôt. En décembre 1910, le directeur de La Gnose présente à ses lecteurs le Projet d’explication des termes techniques des différentes doctrines traditionnelles, à l’initiative d’un étudiant islamite qui « ne connaît rien du Christianisme, ni du Judaïsme, non plus que des traditions hindoue et chinoise. Il ne connaît que l’Islam, ou plutôt une seule école islamite 47, celle de Mohyddin Ibn Arabi, des Malamatiyyah et d’Abdul-Karîm El-Guilî. Mais il connaît presque toutes les langues européennes et les langues dites sémitiques, et il possède une méthode pour déterminer le sens exact des mots, fussent-ils tirés d’une langue étrangère ». C’est ainsi que s’amorça la nouvelle collaboration qui compte de nombreuses traductions de traités islamiques tels Le Cadeau de Mohammed Ibn Fazlahah El-Hindi, El Malâmatiyah de Seyid Abu Abdur Rahmân, le Traité de l’Unité, L’Identité suprême dans l’ésotérisme musulman et Les catégories de l’initiation de Mohyddin Ibn Arabi ; et des articles qui se veulent d’abord des Pages dédiées à Mercure où Abdul-Hâdi affirme, dès janvier 1911, l’identité doctrinale du taoïsme et de l’Islam 48 et, l’équilibre, le juste milieu que ce dernier constitue entre le judaïsme et le christianisme, point qui sera repris ultérieurement par Guénon ; viennent ensuite des Pages dédiées au soleil, puis L’universalité dans l’Islam et L’Islam et les religions anthropomorphiques. De son côté, Guénon amorce, dès février 1911, l’ébauche d’une de ses œuvres maîtresses : Le Symbolisme de la Croix.
Abdul-Hâdî, de nouveau en Suède depuis le début de 1911 après avoir confié à Guénon les articles à paraître dans la revue, sera de retour en France en juin 1912. Compte tenu de la dédicace du Symbolisme de la Croix (1931) dont la première page porte la mention « À la mémoire vénérée de Es-Sheikh Abder Rahmân Elîsh El-Kébir, à qui est due la première idée de ce livre. Mecr El Quâhira 1329-1939 H. » (la première date correspond à l’année 1912 de l’ère chrétienne) — et de certaines confirmations dans la correspondance de Guénon, il y a tout lieu de penser que Guénon reçut, au cours de l’année 1912, la baraka 49 du Sheikh Elîsh El-Kébir par l’intermédiaire de Abdul-Hâdî. Ce dernier passa l’année 1913 à peindre la Touraine, les bords de la Loire et de l’Indre, de la Seine et de l’Oise et, l’année 1914, les paysages et les habitants de l’Égypte. Expulsé par les autorités anglaises pour des raisons inavouées, en 1915 il se retrouve exerçant son art à Barcelone. Son biographe ne croit pas impossible qu’il ait terminé ses jours dans une secte à prétention universelle, le béhaïsme. En tous cas, devenu complètement sourd, c’est écrasé par une locomotive dans la région de Barcelone qu’il rendit l’âme le 1er octobre 1917.
Marie-France JAMES
Quatrième partie : la consécration gnostique | Cinquième partie : l’empreinte soufie (suite)
43 – Rapporté in Chacornac, P., op. cit., p. 44.
44 – Gauffin, A., Ivan Agueli.
45 – Chacornac, P., op. cit., p. 45.
46 – Valsan, M., « L’Islam et la fonction de René Guénon », E.T., janv.-févr. 1953.
47 – École qui se réclame en fait du soufisme philosophique et moins considéré, par plusieurs, comme « hétérodoxe » dans l’optique même de la tradition musulmane. En effet, il peut très bien se faire que certains courants soufis doivent leur inspiration, leur orientation, à des influences étrangères au Coran et à l’Islam, et lisent le Coran sous cette lumière nouvelle. Le Coran leur sert alors plutôt d’illustration et de garantie d’orthodoxie, ce qui explique la fréquente valorisation de textes jugés très secondaires par rapport aux thèmes centraux du Coran, ou encore la mésinterprétation de ces derniers, tel le tawhîd ou affirmation de l’unicité de Dieu. Nous en voulons pour exemple Mohyddîn Ibn Arabi qui tire les ultimes conclusions logiques de l’affirmation centrale : Dieu seul existe vraiment, en transposant cette affirmation coranique, du plan psychologique d’une vue mystique, au plan philosophique : si Dieu seul existe, tout ce qui existe est Dieu, évacuant ainsi l’aspect complémentaire affirmé par le Coran : la distinction radicale entre Dieu et la créature et l’inaccessibilité de la transcendance divine. C’est ainsi que le soufisme philosophique et moniste de Mohyddîn Ibn Arabi, qui prône l’unité, l’identité d’essence divine, s’éloigne de l’Islam. En conséquence, il en résulte donc l’admission de manifestations officielles de la religion orthodoxe, c’est-à-dire la lettre des textes mais, au plan des faits, la véritable interprétation est réservée aux seuls « initiés », ce qui n’est qu’à répéter une double vérité : la lettre du Coran pour le vulgaire, un sens caché pour les sages, l’élite. Cf. Caspar, R., Cours de religion musulmane.
48 – « Parmi les différentes doctrines ésotériques, il n’en est pas, à ma connaissance, aucune qui offre autant d’analogie avec celles des arabo-islamiques que le Taoïsme chinois, tel que l’a exposé Matgioï dans ses ouvrages. C’est d’autant plus surprenant que l’Islam, non seulement exotérique, mais encore ésotérique, si l’on me dis pas, je le combinais, dans le même milieu et l’équilibre entre le Judaïsme et le Christianisme (…) L’Islamisme a beau avoir adopté la plupart des croyances et des localités des deux Testaments dans son symbolisme (même avec un sens identique), son esprit est autre. Il s’éloigne des religions dites sémitiques pour se rapprocher nettement du Taoïsme, ou de la ‘Tradition primordiale’. L’Islamisme, même exotérique, s’est bien défendu d’être une religion nouvelle ; il a toujours revendiqué le titre de Dînul Fitrah, c’est-à-dire la Religion primitive, celle du commencement de l’Humanité. » Abdul-Hâdî, « Pages dédiées à Mercure : Sahaïf Ataridiyah », La Gnose, janv. 1911, p. 28.
49 – le don, la bénédiction.
NOACH.ES 