Cette cinquième partie est tirée du chapitre Les « Maîtres » de René Guénon, extrait de l’ouvrage Ésotérisme et christianisme autour de René Guénon que nous avons choisi de présenter en six articles. Cette thèse soutenue en 1981 par Marie-France James, docteur ès lettres, rassemble tant d’informations qu’il nous a paru évident de les schématiser.

Léon Champrenaud

Tout jeune encore, Léon Champrenaud a été mêlé de manière active au mouvement du renouveau occultiste. À la fin des années 1890 on le trouve déjà maître de conférences, au côté de Barlet, Sédir, Phaneg etc., à l’École Hermétique de Papus. D’abord rédacteur à L’Initiation puis fait membre du Suprême Conseil de l’ordre Martiniste, il devient rédacteur en chef (1904), sous le pseudonyme de Noël Sisera, d’une publication réservée aux martinistes, L’Initiateur. Mais, à l’exemple de Matgioï, il ne tarde pas à s’écarter de l’occultisme occidental de Papus qui lui paraît voué à l’impasse et à se tourner vers les doctrines orientales. C’est ainsi que, après avoir été sacré évêque gnostique par Synésius, sous le nom de Théophane, il sera initié au soufisme sous le nom de Abdul-Haqq, c’est-à-dire « Serviteur de la Vérité ». Au côté de Matgioï, il fonde la revue La Voie et présente conjointement avec l’initié taoïste, Les enseignements secrets de la gnôse. En 1910, il donnera un Matériau pour une note dans les Sociétés secrètes chinoises, suivi d’une étude succincte sur la métaphysique taoïste. Entouré de Matgioï et de Guénon-Palingénius, il contribua à diriger nettement La Gnose dans le sens des doctrines ésotériques de l’Orient (hindouisme, taoïsme, soufisme). Dans une note nécrologique parue dans Le Voile d’Isis de mai 1926, Guénon reconnaît en celui avec qui il a beaucoup travaillé à l’époque, « un des premiers qui s’efforcèrent de faire connaître en France les véritables doctrines métaphysiques de l’Orient ».

John Gustaf Agelii

Peintre suédois originaire de la région de Stockholm (1869). Après des études scolaires non couronnées de succès, il effectue en 1890, un premier voyage à Paris. Il entre alors à l’atelier du peintre Émile Bernard et prend le nom d’artiste Ivan Aguéli. Patronné par le peintre Bernard, il se fait admettre dans la société théosophique. Simultanément, il fréquente les milieux anarchistes. Il retourne à Stockholm puis revient à Paris à la fin de 1892 ; des liens se créent entre lui et la jeune poétesse socialiste et théosophe Marie Huot. Emprisonné à Mazas pendant plusieurs mois pour avoir donné asile à un jeune anarchiste recherché par la police, il met à profit sa détention pour étudier les langues hébraïque et arabe, de même que le malais. Il se découvre alors « une faculté incroyable de s’assimiler de nouvelles langues, de pénétrer et d’analyser leurs architectures » ⁴³. Sur la liste de ses projets de lecture figurent la Bible en hébreu, Fabre d’Olivet, l’Évangile de saint Jean en arabe, Denys l’Aréopagite, Villiers de l’Isle Adam etc., sans oublier celui qui l’influença fortement, son compatriote, le théosophe suédois Swedenborg.

Après sa libération, il part pour l’Egypte. Ainsi, de septembre 1894 à l’été 1895, il séjournera au Caire et à Assiout, la ville natale de Plotin. De retour à Paris, il se consacre sérieusement à l’étude des langues et des civilisations orientales à l’Ecole des Langues Orientales : hindoustani, arabe vulgaire, arabe classique, cette dernière sous la direction de Hartwig Derenbourg qui commente alors La lumière du Livre révélé et les secrets de l’exégèse d’Abdallah Ibn Omar ; et à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes où Sylvain Lévi l’introduit au sanscrit. La mort de son père le ramène en Suède pendant les six premiers mois de 1897 ; de retour en juillet, son biographe Axel Gauffin ⁴⁴ y situe dans cette époque son entrée dans l’Islam, sans pouvoir en déterminer toutefois, les circonstances et le lieu. Familiarisé avec le bouddhisme, il s’embarque pour l’Inde où il dit vouloir entrer dans un couvent bouddhiste et, si possible, pénétrer jusqu’à Lhassa. Mais son voyage se termine à Ceylan où il arrive au début de 1899. Les vivres coupés à leur source : Marie Huot, notre ami réintègre la France en décembre 1899.

Dorénavant animé du désir d’un rapprochement de l’Orient et de l’Occident, il collabore, en 1902, à la Revue blanche et publie quelques Notes sur l’Islam dans L’Initiation. En décembre, accompagné d’un jeune médecin italien Enrico Insabato, dont il avait fait la connaissance à Paris en 1901, et qui rêve comme lui d’une sorte d’alliance entre les peuples orientaux et occidentaux, il se rend en Egypte pour travailler à la réalisation de ce projet.

De retour en France au début de 1909, Abdul-Hâdi se réconcilie avec Marie Huot et commence à se plaindre de sa surdité. En 1910, il fait la connaissance de Guénon-Palingénius. Nos deux amis sympathisent aussitôt. En décembre 1910, le directeur de La Gnose présente à ses lecteurs le Projet d’explication des termes techniques des différentes doctrines traditionnelles, à l’initiative d’un étudiant islamite qui « ne connaît rien du Christianisme, ni du Judaïsme, non plus que des traditions hindoue et chinoise. Il ne connaît que l’Islam, ou plutôt une seule école islamite ⁴⁷, celle de Mohyddin Ibn Arabi, des Malamatiyyah et d’Abdul-Karîm El-Guilî. Mais il connaît presque toutes les langues européennes et les langues dites sémitiques, et il possède une méthode pour déterminer le sens exact des mots, fussent-ils tirés d’une langue étrangère ». C’est ainsi que s’amorça la nouvelle collaboration qui compte de nombreuses traductions de traités islamiques tels Le Cadeau de Mohammed Ibn Fazlahah El-Hindi, El Malâmatiyah de Seyid Abu Abdur Rahmân, le Traité de l’Unité, L’Identité suprême dans l’ésotérisme musulman et Les catégories de l’initiation de Mohyddin Ibn Arabi ; et des articles qui se veulent d’abord des Pages dédiées à Mercure où Abdul-Hâdi affirme, dès janvier 1911, l’identité doctrinale du taoïsme et de l’Islam ⁴⁸ et, l’équilibre, le juste milieu que ce dernier constitue entre le judaïsme et le christianisme, point qui sera repris ultérieurement par Guénon ; viennent ensuite des Pages dédiées au soleil, puis L’universalité dans l’Islam et L’Islam et les religions anthropomorphiques. De son côté, Guénon amorce, dès février 1911, l’ébauche d’une de ses œuvres maîtresses : Le Symbolisme de la Croix.

Abdul-Hâdî, de nouveau en Suède depuis le début de 1911 après avoir confié à Guénon les articles à paraître dans la revue, sera de retour en France en juin 1912. Compte tenu de la dédicace du Symbolisme de la Croix (1931) dont la première page porte la mention « À la mémoire vénérée de Es-Sheikh Abder Rahmân Elîsh El-Kébir, à qui est due la première idée de ce livre. Mecr El Quâhira 1329-1939 H. » (la première date correspond à l’année 1912 de l’ère chrétienne) — et de certaines confirmations dans la correspondance de Guénon, il y a tout lieu de penser que Guénon reçut, au cours de l’année 1912, la baraka ⁴⁹ du Sheikh Elîsh El-Kébir par l’intermédiaire de Abdul-Hâdî. Ce dernier passa l’année 1913 à peindre la Touraine, les bords de la Loire et de l’Indre, de la Seine et de l’Oise et, l’année 1914, les paysages et les habitants de l’Égypte. Expulsé par les autorités anglaises pour des raisons inavouées, en 1915 il se retrouve exerçant son art à Barcelone. Son biographe ne croit pas impossible qu’il ait terminé ses jours dans une secte à prétention universelle, le béhaïsme. En tous cas, devenu complètement sourd, c’est écrasé par une locomotive dans la région de Barcelone qu’il rendit l’âme le 1er octobre 1917.

À nouveau grâcié, il lui concéda un exil honorable à Rhodes. Amnistié ⁵² par la reine Victoria au plus tard en 1901, il rentre pour s’établir au Caire d’où son influence irradiera à la fois comme « sommité scientifique » et comme « chef suprême source de beaucoup de conférences religieuses ». En tant que Sheikh d’une branche shadhilite et chef du madhhab mâlzkî à l’université El-Azhar ⁵³, on rapporte que le Sheikh Elish El-Kébir réunissait en lui les deux compétences et même les deux autorités requises respectivement pour les domaines ésotérique et exotérique de la tradition islamique.

Néanmoins, c’est surtout en tant que « descendant spirituel d’Ibn Arabi » qu’il rencontre Abdul-Hâdî et influe ainsi sur l’orientation du Il Convito. Dans le deuxième numéro (1907), il signe même un article ⁵⁴ en langue arabe relatif à l’orthodoxie du Sheikh El-Akbar, plus connu sous le nom de Mohyddin Ibn Arabi et intitulé Le Prince de la Religion, le Grand Pôle Spirituel, l’Étoile brillante dans tous les siècles. Le texte rapporte que le Sheikh El-Akbar était porté dans toutes ses activités par l’Esprit-Saint. Dans sa traduction italienne, Abdul-Hâdî précise en note :

Les Soufis, parvenus à certains degrés, reçoivent du monde spirituel supérieur des ordres directs auxquels ils obéissent et qui déterminent leurs actes, gestes et paroles. Le Cheikh Elish el-Kébir est dans ce cas. ⁵⁵

La fin de cet article rédigé par la plume du Sheikh Elish El-Kébir se voulait un témoignage de remerciement à l’endroit de Abdul-Hâdî pour son effort à faire connaître et comprendre aux hommes d’aujourd’hui l’esprit même de Mohyddîn Ibn Arabi — et l’exhortait à poursuivre sa tâche « sans se préoccuper de la haine que son œuvre islamophile peut susciter parmi certains groupes de soi-disant musulmans. » C’est ainsi que, dans le troisième numéro du Il Convito était annoncée la constitution, en Italie ⁵⁶ et en Orient, d’une société dévolue à l’étude et à la diffusion de la pensée de Mohyddîn Ibn Arabi (le Sheikh El-Akbar) d’où son nom : Akbariyyah ⁵⁷. Les objectifs de la Société se présentaient comme suit :

1. Approfondir et diffuser les enseignements aussi bien ésotériques qu’exotériques du Maître, par des éditions, traductions et commentaires des œuvres de celui-ci et de ses disciples, comme aussi par des conférences et des réunions.
   
2. Réunir autant qu’il sera possible et convenable, tous les disciples du Grand Maître, pour former de cette façon, sinon un lien de fraternité, du moins un rapprochement basé sur la solidarité intellectuelle entre les deux élites d’Orient et d’Occident.
   
3. Aider matériellement et moralement tous ceux qui représentent la tradition « mohyiyddinienne », surtout ceux qui par la parole et les actes œuvreront pour sa diffusion et son développement.

Le travail de la société s’étendra encore à l’étude d’autres Maîtres du mysticisme oriental, comme par exemple Jelâl-ed-Dîne er-Rûmî (506 H./1209 – 672 H./1273) ⁵⁸ mais le sujet principal restera, bien entendu, Ibn Arabi.
La société ne s’occupera absolument pas de questions politiques, quelles qu’elles soient, et ne sortira pas de la recherche philosophique, religieuse et théosophique sur laquelle elle se base.

Compte tenu que Mohyddin Ibn Arabi est considéré comme le grand génie ; le doctor maximus du soufisme, en tant qu’il a réussi une des synthèses philosophico-religieuses les plus fortes de l’humanité, comparable à celles de Platon, de Plotin ⁶⁰ et de certains védântistes — synthèse inspirée, par ailleurs, d’une mystique, d’une métaphysique, d’une gnose « universaliste » ⁶¹ qui se veut le cœur, la transcendance et la transparence de toutes les religions, voilées quant à l’essentiel par leurs points de vue respectifs — il apparaît que par la transmission « initiatique » due au Sheikh Elîsh El-Kébir, l’influence de Mohyddin Ibn Arabi allait se révéler de poids — sinon déterminante — sur René Guénon ⁶², initié au soufisme en 1912 sous le nom de Sheikh Abdel Wâhed Yahia : le « Serviteur de l’Unique, Jean ».

Il y a entre l’enseignement de René Guénon et celui de [Mohyddîn Ibn Arabi] plus qu’une simple concordance naturelle entre des métaphysiciens véritables. Il y a là encore une relation d’un ordre plus subtil et plus direct : c’est du fait que René Guénon reçut son initiation islamique d’un maître qui lui-même était nourri à l’intellectualité et à l’esprit universel du Sheikh el-Akbar ; il s’agit du Cheikh égyptien Elîsh el-Kébir. (…) Le Cheikh Abdel-Wâhed Yahia, son disciple d’origine occidentale qui eut le rôle de développer son message intellectuel, message qui était non seulement celui de l’Islam, mais celui de l’esprit traditionnel universel. Ceux qui ont compris l’oeuvre de René Guénon qu’à travers elle-ci les forces spirituelles de l’Orient ont offert une aide providentielle à l’Occident en vue d’un redressement traditionnel qui intéresse l’humanité dans son ensemble. (…) du reste, [Guénon] ne s’est jamais présenté spécialement au nom de l’Islam, mais au nom de la conscience traditionnelle et initiatique universelle. ⁶³

Quant à l’influence marquante du Sheikh Elish El-Kébir, nous avons déjà fait remarquer, à la suite de Guénon lui-même, que c’est dans la lignée de ce maître spirituel que lui avait été suggérée ⁶⁴ l’idée d’un livre sur Le Symbolisme de la Croix dont le maître assurait son disciple que « si les Chrétiens ont le signe de la croix, les Musulmans en ont la doctrine » ⁶⁵. Dans cet ouvrage qui, tant par sa doctrine métaphysique que par sa méthode symbolique ⁶⁶ est considéré par les uns, catholiques, comme « d’inspiration nettement musulmane » ⁶⁷ et, par les autres, guénoniens, comme « le plus représentatif [des ouvrages de son auteur] » de l’idée d’« universalité intellectuelle de la tradition » ⁶⁸, Guénon avait insisté, dans le sillage du Maître, que « dans l’ordre ésotérique, le rapport de l’“Homme Universel” avec le Verbe d’une part, et de Prophète d’autre part, ne laisse subsister, quant à lui-même et à sa doctrine, aucune divergence réelle entre le Christianisme et l’Islam, entendus l’un et l’autre dans leur véritable signification » ⁶⁹. Par ailleurs, le Sheikh Elish El-Kébir paraît avoir eu une certaine connaissance de la Maçonnerie et de son symbolisme initiatique — n’expliquait-il pas la correspondance des lettres arabes au nom d’Allah par leurs formes respectives, avec la règle, le compas, l’équerre et le triangle… — et considéré leur « revivification » comme se situant dans la ligne même du « redressement intellectuel et spirituel du monde occidental ». La simple recension du Il Convito de 1907 montre pour sa part que

« (…) il est question chez le Cheikh Elish et ses compagnons, de concordance doctrinale entre l’Islam d’un côté et le Christianisme et la Maçonnerie de l’autre, de la nécessité d’une revivification des réalités traditionnelles — tout d’abord, dans l’ordre intellectuel initiatique — d’un essai d’établir un trait d’union spirituelle entre Orient et Occident, et de la notion d’une élite à laquelle revient cette fonction, enfin du rôle de l’intellectualité islamique et surtout de l’enseignement du Cheikh el-Akbar dans ce travail. » ⁷⁰

Nous reconnaissons là, à la suite de M. Vâlsan, certaines thèses fondamentales de l’œuvre guénonienne. C’est ainsi que, après la mort de Abdul-Hâdi, Guénon demeurera un des seuls en Europe à poursuivre la tâche initialement esquissée lors de la constitution des Akbariyyah. Plus tard, alors qu’il se sera fixé définitivement au Caire — au lendemain de la mort du Sheikh Elish El-Kébir ⁷¹ — ses ouvrages et le rayonnement des Etudes traditionnelles allaient susciter d’autres intellectuels voués à ce même type de « redressement occidental » alimenté à la chaîne initiatique du soufisme de Mohyddin Ibn Arabi, par le biais dès lors — Guénon ne se considérant nullement missionné à transmettre l’initiation — des Allawias de Mostaganem.

Marie-France JAMES

Quatrième partie : la consécration gnostique | Sixième partie : la confirmation maçonnique

43 – Rapporté in Chacornac, P., op. cit., p. 44.

44 – Gauffin, A., Ivan Agueli.

45 – Chacornac, P., op. cit., p. 45.

46 – Valsan, M., « L’Islam et la fonction de René Guénon », E.T., janv.-févr. 1953.

47 – École qui se réclame en fait du soufisme philosophique et moins considéré, par plusieurs, comme « hétérodoxe » dans l’optique même de la tradition musulmane. En effet, il peut très bien se faire que certains courants soufis doivent leur inspiration, leur orientation, à des influences étrangères au Coran et à l’Islam, et lisent le Coran sous cette lumière nouvelle. Le Coran leur sert alors plutôt d’illustration et de garantie d’orthodoxie, ce qui explique la fréquente valorisation de textes jugés très secondaires par rapport aux thèmes centraux du Coran, ou encore la mésinterprétation de ces derniers, tel le tawhîd ou affirmation de l’unicité de Dieu. Nous en voulons pour exemple Mohyddîn Ibn Arabi qui tire les ultimes conclusions logiques de l’affirmation centrale : Dieu seul existe vraiment, en transposant cette affirmation coranique, du plan psychologique d’une vue mystique, au plan philosophique : si Dieu seul existe, tout ce qui existe est Dieu, évacuant ainsi l’aspect complémentaire affirmé par le Coran : la distinction radicale entre Dieu et la créature et l’inaccessibilité de la transcendance divine. C’est ainsi que le soufisme philosophique et moniste de Mohyddîn Ibn Arabi, qui prône l’unité, l’identité d’essence divine, s’éloigne de l’Islam. En conséquence, il en résulte donc l’admission de manifestations officielles de la religion orthodoxe, c’est-à-dire la lettre des textes mais, au plan des faits, la véritable interprétation est réservée aux seuls « initiés », ce qui n’est qu’à répéter une double vérité : la lettre du Coran pour le vulgaire, un sens caché pour les sages, l’élite. Cf. Caspar, R., Cours de religion musulmane.

48 – « Parmi les différentes doctrines ésotériques, il n’en est pas, à ma connaissance, aucune qui offre autant d’analogie avec celles des arabo-islamiques que le Taoïsme chinois, tel que l’a exposé Matgioï dans ses ouvrages. C’est d’autant plus surprenant que l’Islam, non seulement exotérique, mais encore ésotérique, si l’on me dis pas, je le combinais, dans le même milieu et l’équilibre entre le Judaïsme et le Christianisme (…) L’Islamisme a beau avoir adopté la plupart des croyances et des localités des deux Testaments dans son symbolisme (même avec un sens identique), son esprit est autre. Il s’éloigne des religions dites sémitiques pour se rapprocher nettement du Taoïsme, ou de la ‘Tradition primordiale’. L’Islamisme, même exotérique, s’est bien défendu d’être une religion nouvelle ; il a toujours revendiqué le titre de Dînul Fitrah, c’est-à-dire la Religion primitive, celle du commencement de l’Humanité. » Abdul-Hâdî, « Pages dédiées à Mercure : Sahaïf Ataridiyah », La Gnose, janv. 1911, p. 28.

49 – le don, la bénédiction.

50 – Le profil biographique et spirituel du Sheikh Elîsh El-Kébir est tiré essentiellement de l’article d’un guénonien et musulman fervent, Michel Vâlsan, lui-même chef d’une tarîquah (a) à Paris, rattachée à la zâwiyah (b) du Sheikh El-Alaoui de Mostaganem. « L’Islam et la fonction de René Guénon », E.T., janv.-fév. 1953, a été rédigé pour une part à partir des renseignements fournis par Abdul-Hâdî dans Il Convivio. Il est pour le moins étonnant de constater que, compte tenu de « l’ascendance illustre » des Sheikh Elîsh El-Kébir père et fils, il ne nous soit pas donné de bénéficier de renseignements biographiques plus amples et plus précis.

a) confrérie soufie.

b) confrérie-mère.

51 – Un des quatre rites juridiques de l’Islam. L’initiative en revint à Malik Ibn Anas. Le Larousse encyclopédique rapporte que « son argumentation se fonde sur la pratique autant que sur le hadith (a) et n’est pas hostile à l’opinion personnelle.

a) recueil des traditions orales relatifs à la vie du Prophète.

52 – Un des quatre rites juridiques de l’Islam. L’initiative en revint à Malik Ibn Anas. Le Larousse encyclopédique rapporte que « son argumentation se fonde sur la pratique autant que sur le hadith (a) et n’est pas hostile à l’opinion personnelle.

a) recueil des traditions orales relatifs à la vie du Prophète.

53 – « Pour ceux qui ne sont pas au courant de la signification de ces termes, nous précisons que les termes “branche shâdhilite” indiquent une branche de l’organisation initiatique (tarîqah) fondée au début du XIIIᵉ siècle de l’Hégire par le Cheikh Abû-l-Hassan ash-Shâdhilî (593 H. /1196 – 656 H./1258), une des plus grandes figures spirituelles de l’Islam et un des Maîtres du Pôle ésotérique du monde islamique. Les mots madhhab mâlikî, indiquent la jurisprudence musulmane rattachée au rite du madhhab mâlikî, institué par l’imam Mâlik Ibn Anas, dont les prescriptions reposent l’ordre exotérique de l’Islam, et qui sont chaque jour retransmises dans l’enseignement de la plus grande Université du monde islamique : El-Azhar, du Caire. » Ibid., p. 36.

54 – L’article est dit être « basé à son tour sur l’autorité du célèbre Imân ach-Cha’râni dont les jugements font loi en matière d’orthodoxie et d’hétérodoxie, lui-même ayant été un des plus grands Soufis de l’Islam et un docteur profond en matière de tradition et de loi sacrée. » Rapporté in Ibid., p. 43.

La traduction italienne de l’article du Sheikh Elish El-Kébir parut dans le numéro 7-8. Le texte était accompagné de notes dues à la plume de Abdul-Hâdî.

55 – Rapporté in ibid. Cette allusion à des « ordres directs » reçus du monde spirituel supérieur » est un point très complexe qui chevauche sinon recouvre l’énigmatique question des « Supérieurs Inconnus ».

56 – Dans sa correspondance, Abdul-Hâdî mentionne un certain Sheikh Senussi d’avec il reçut, en 1909 peu après son retour à Paris, le conseil d’interrompre toutes relations avec les Italiens. Cf. Chacornac, P., Ibid., p. 46.

57 – À ne pas confondre, au dire de M. Vâlsan, avec la tariqah du même nom, établie en Inde depuis l’époque même du Sheikh El-Akbar et avec laquelle Abdul-Hâdi aurait eu — par l’entremise du Sheikh Elîsh El-Kébir, on peut le supposer — des « rapports directs ». Par contre, nulle indication n’est donnée en ce qui concerne les rapports éventuels que René Guénon aurait pu avoir avec ladite tariqah. Cf. Vâlsan, M., op. cit., p. 44, n. 1

58 – Considéré comme le plus grand poète persan ; fondateur de la confrérie des Mawlawîtes, ou derviches « tourneurs », répandus en Iran et en Turquie dans les classes nobles.

59 – Rapporté in Vâlsan, M., op. cit., p. 44-45.

60 – La philosophie hellénistique, déjà composite lorsqu’elle arrive au monde arabe au VIIIème siècle de notre ère, est un mélange de platonisme, d’aristotélisme, de stoïcisme, de néo-pythagorisme etc. En métaphysique et en théodicée, elle est guidée par le platonisme et le néo-platonisme de Plotin. Ce que Louis Massignon dénomme « le syncrétisme philosophique oriental ». Cf. son Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, p. 73-81.

61 – R. Caspar résume ainsi la dimension d’universalité chez Mohyddin Ibn Arabi : « Les diverses religions atteignent chacune Dieu sous un aspect différent. Le “gnostique” (‘ârif), lui, l’atteint sous tous les aspects. Les religions sont “les fleuves d’une même source”. Donc chaque religion particulière est relative, bonne pour le vulgaire. Il faut les dépasser pour la religion des “gnostiques” de toutes les religions, la religion universelle. (…) sa notion de religion mystique universelle, dépassant les clivages des dogmes et des religions particulières, peut paraître trop ouverte que le légalisme étroit des fuqahâ. En fait, il corrompt tout dialogue religieux, justement à cause de son universalisme. Le vrai dialogue ne peut s’engager qu’entre religions réelles et avec des âmes en recherche sérieuse de la vérité. Il n’y a rien à dire et rien à échanger avec qui admet tout à l’avance, puisque tout est en tout. » Caspar, R., op. cit. p. 107 et 109.

62 – « (…) le soufisme de Guénon était lui-même très particulier, dans la postérité de Mohyddin Ibn Arabi, c’est-à-dire passablement dissident, et Guénon à son tour accentua cette tendance. L’orthodoxie de son soufisme est généralement contestée par les musulmans eux-mêmes. Exception notable : le Dr Abdul Halim Mahmoud, de l’Université de El-Azhar, qui a défendu Guénon. » Amadou, R., « Ésotérisme de Guénon », Cahiers de l’homme-esprit, numéro spécial, 1973, n° 3, p. 87.

63 – Vâlsan, M., op. cit., p. 35, 38-39.

64 – M. Vâlsan précise par ailleurs que c’est « surtout à partir de données doctrinales provenant de ce maître que Guénon écrivit ce livre qui occupe une place centrale dans l’ensemble de son œuvre et qui concerne au plus haut point les modalités occidentales de participation à l’intellectualité traditionnelle. » Cf. « Notes de lecture », E.T., janv.-fév. 1968, p. 34.

65 – Cf. une note figurant au chap. III du Symbolisme de la Croix, p. 75.

66 – M. Vâlsan précise que les ouvrages de Guénon qui traitent du symbolisme « procèdent de principes caractéristiques des hommes spirituels (assawîn) principes qui sont ceux de la Science des Lettres (Ilmu-l-Hurûf) entendue surtout au sens de connaissance et art du Souffle divin ou de vie (les lettres étant avant tout les éléments articulés du Verbe). (…) cette science spirituelle fut celle d’Al-Hallâj, célèbre dâssawî des 3ème et 4ème siècles de l’Islam. » Vâlsan, M., op. cit., p. 34.

67 – Maurice-Denis Boulet, N., op. cit., n° 78-79, p. 139. Cf. aussi Vâlsan, M., « Références islamiques du Symbolisme de la Croix », E.T., mars à déc. 1971.

68 – Vâlsan, M., « L’Islam et la fonction de René Guénon », op. cit., p. 36.

69 – Cf. n. 65 du présent chapitre.

70 – Vâlsan, M., op. cit., p. 45.

71 – « Le personnage que je devais voir à Sohag est mort l’année dernière ; je ne m’y suis donc pas arrêté en allant à Louqsor, ayant su cela ici [au Caire] avant mon départ. » Lettre de Guénon à M. Hillel, 11 avril 1930. Inédit.